一名农村老人的“十二五”规划

进一步说，所谓诗语之诗并非狭义的诗歌，而是指代艺术。

家人有严君焉，父母之谓也。父不能离绝子，子亦不能离绝父。

张是张布、设施义，理是条理义，《白虎通》即以此阐明了三纲六纪对于建构人伦人道的必要性和重要性。反言之，六职不是六位的偶然绽现，而是其合理性的推演和一般作用。三大法说与六位说的关系是一分为二或合二为一的关系。如果这个推论是正确的话，孔子就是三大法说或六位说的提出者了。兼则必有主从，而贯通于对待的双方之中。

这样，所谓圣生仁，即是父之圣生子之仁。当然，个别学者囿于成见，漠视竹书《六德》篇的思想价值和意义，而不能正视其与三纲说的关系，这是另外一个问题。]，孟子说言不必信，行不必果，惟义所在[《孟子·离娄下》，《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。

这里的义特取《中庸》之义：义者，宜也。] 众所周知，荀子论学论治，皆以礼为宗[ 王先谦《荀子集解序》，第1页。因此，如果能够做到以义制礼，即根据正义原则来建立社会规范及其制度，那么，有人即便德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也[《荀子·王霸篇》，第204–205页。这其实也就是韩愈所说的博爱之谓仁，行而宜之之谓义[ 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第13页。

二、约定与正当性原则 关于荀子的契约思想，人们最熟悉的无疑是《正名篇》谈正名——约定俗成的问题： 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。上文谈过，正当性原则奠基于仁爱精神。

……故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身，故明君不道也。] 三、俗成与适宜性原则 荀子的约定俗成思想，尤其是俗成，不仅涉及儒家正义论的正当性原则，而且涉及适宜性原则。对于历史主义的进步观念，不必赋予进步概念过多的具体内涵，只需强调自由的增进足矣：凡是增进人类自由的就是进步的。并在此原则基础上建构社会规范及其制度（礼制）及其外在表现形式（礼仪）。

其实，这取决于怎样理解进步。[《荀子·富国篇》，见《荀子集解》，王先谦集解，中华书局1988年版，第199–200页。这也就是义→礼的理论结构。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。

本文的主要任务之一，就是从荀子约定俗成思想中抽绎出这种一般契约观念及其儒家思想内涵，并将其运用于政治哲学的社会契约之中。俗是荀子的一个重要概念，他对此有系统的论述。

父的行为之实，要符合父之名分。] 这就是说，这里所讲的并非有作于新名问题，而是有循于旧名问题。

本文研究荀子的约定俗成思想，旨在讨论作为政治哲学范畴的社会契约与社会正义之间的关系。而实质上，这是一个政治问题。因此，作为制度伦理学普遍原理的儒家正义论，这种看法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的[ 参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，IV，人民出版社1972年版，第211–213页。【摘要】荀子的约定俗成思想蕴涵着一般契约观念，可运用于政治哲学的社会契约问题。]移风易俗的主体是圣人、王者及儒者，儒者在本朝则美政，在下位则美俗[《荀子·儒效篇》，第120页。为此，紧接着，荀子提出了制名之枢要，即约定俗成的理论。

]，认为使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣[《荀子·王制》第172页。另一方面却又批评子思、孟轲略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之‘五行，甚僻违而无类……案饰其辞而祇敬之曰‘此真先君子之言也[《荀子·非十二子篇》，第93–94页。

]，不外乎是说伦理政治的名分要名实相副：君的行为之实，要符合君之名分。]，就意味着俗是可易——可以改变的，也就意味着俗成之名是可以改变的，这正是人类社会历史发展的事实。

其中俗儒其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶。《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。

] 一、社会契约的正义原则 遍检《荀子》全书，共有三处、在两个不同的层次上谈到契约：一是《富国篇》与《王霸篇》谈到国际政治盟约、国内政治信约，两者都是政治契约问题。显然，在荀子看来，名分是一种应当遵守的政治契约。可以知，物之理也[《荀子·解蔽篇》，第406页。所以，这里要强调的是：适宜性原则的前提乃是正当性原则。

但是，这就存在一个问题：假如不对俗成进行更深入的分析，仅凭人性的先天条件的共性，那么，如果人性是不变的，那又怎么可能有作于新名？根据荀子的正名原则，制名以指实、名定而实辨[《荀子·正名篇》，第415、414页。如是则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢当。

而法先王则是在仁义的层面讲的，乃是礼义之统，即为一制度而举统类，涵盖儒家正义论的整个仁→义→礼结构原理（关于儒家以及荀子的社会正义论，详下文）[ 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期在这个意义上，社会契约乃是约定俗成的结果，既涉及正当性原则，即社会契约必须基于仁爱精神。

反过来说，礼也是一种社会契约：其功能都是通过建立社会规范与制度来约束人们的行为，亦即孔子所说的约之以礼[《论语·雍也》。但荀子紧接着就指出：这种信立而霸并非最高境界，尽管能够乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当，故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，然而毕竟非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。

本文的主要任务之一，就是从荀子约定俗成思想中抽绎出这种一般契约观念及其儒家思想内涵，并将其运用于政治哲学的社会契约之中。[ 谭嗣同：《仁学·二十九》，中州古籍出版社1998年版。但是，荀子并未直接明确地诉诸于此，而是诉诸于人性论： 关于约定俗成何以可能的问题，荀子再次诉诸其人性论：凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。] 但需要注意的是：这里所说的化性起伪之性，特指上文谈到的情欲之性，而不包括可以作出利害善恶判断的认知之性。

当然，荀子在谈论约定时，只是将它与义直接联系起来，而没有将它与仁直接联系起来。]，这是论证礼的先天条件——人性论根据。

[《荀子·劝学篇》，第12页。] 最高的境界不是这种信立而霸，而是义立而王，这就涉及义即正义原则了（荀子所谓义或正义，即社会正义论中的正义原则[ 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

]，或如洛克（John Locke）所说的在感性之后，人心又开始反省他自己的感觉观念上所发生的各种作用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反省观念[ 洛克：《人类理解论》，商务印书馆1959年版，第82页。国际方面是约结已定，不欺其与，从而与国信之，这是讲国与国之间的契约。